从人工智能进入哲学
陈国森
您本科学的是计算机工程，后来转向哲学，并且沿着海德格尔、西蒙东和斯蒂格勒的方向展开研究。是什么契机使您觉得自己必须进入哲学？
许煜
我对人工智能一直很有兴趣，对科学也有兴趣。在学习的过程中，我逐渐发现，计算机和人工智能试图研究的许多问题其实属于同一类问题。比如一个机器人走进这个房间，看见我们正在谈话，它该怎样理解眼前发生的事情？它知道我们是在谈话、争吵，还是在争论吗？这些问题归根到底都与感知（perception）有关。
对学习计算机科学、计算机工程或者从事人工智能研究的人来说，任务通常是寻找一个更好的算法，却未必追问那些根本问题，也就是什么是认知，什么是感知，什么是相关性（relevance）。我们对正在发生之事的判断往往依赖语境（context），但语境并不等于数据（data）。机器人进入房间以后可以取得大量数据，问题是，它如何把这些数据语境化（contextualize）？从事人工智能研究的人往往不愿意进入这些问题，因为他们相信，只要找到更好的算法或模型便足够了。
也正是在这里，我开始觉得，如果要研究人工智能，就必须进入哲学，理解这些更根本的问题。早在二十世纪六七十年代，哲学家已经开始批判人工智能，例如休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）。他当时还在麻省理工学院，批评过马文·明斯基（Marvin Minsky），后来又写了《计算机不能做什么》（What Computers Can't Do）。这本书的基本看法是，明斯基对人工智能的理解仍然属于十七、十八世纪的认知模式，也就是笛卡尔式的模式。既然这种理解在哲学上早已受到批判，为什么两三百年以后，人工智能还要重复它？德雷福斯因此认为，建立在这一认知模式上的人工智能没有前途。
德雷福斯的基本理解来自现象学，尤其是胡塞尔（Edmund Husserl）与梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）。我对此很有兴趣，于是觉得自己必须先进入现象学。过了一段时间，我遇到后来成为我老师的贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）；受他的影响，我又转向了另一个方向，也就是哲学中的技术问题，或者更准确地说，技术与哲学之间的关系。
人工智能研究，即使是今天的人工智能研究，也没有真正处理这些根本问题。如果不在本体论（ontology）和认识论（epistemology）的层面处理它们，只是追求更有效的算法，问题依然不会得到解决。从德雷福斯的例子来看，明斯基对人工智能的理解已经包含某些本体论和认识论预设，而这些预设恰恰会阻碍人工智能的发展。不过，明斯基本人也很诚实。他在 1961 年的《迈向人工智能的步骤》（Steps Toward Artificial Intelligence）中已经写道，我们对智能究竟如何运作并没有清晰的理解，直到今天仍然如此。我们只是在开发神经网络（neural network）时偶然发现，它的效果比其他模型更好；然而，大脑是否真的以这种方式运作，智能与模型之间还有什么差别，我们并不清楚。
陈国森
所以，算法优化目标的设计本身就是一个认识论决定。为什么朝这个方向优化，而不朝另一个方向优化；为什么选择这个问题，而不选择另一个问题，这些判断在进入具体设计以前已经发生了，只是工程师很容易对它们习而不察。
许煜
是的。很多时候，没有人意识到那些看似得到普遍接受的想法其实只是预设。现在许多人认为，大语言模型可能实现真正的智能，也就是通用人工智能（AGI），但这只是一个假设。如果从认识论的角度来看，大语言模型根本不可能达到这一点。它仍然是一种经验主义，一种更为精密的经验主义，但人的智能并不只是经验主义。
陈国森
杨立昆（Yann LeCun）提出 JEPA 和世界模型，正是因为他认为，机器无法仅仅依靠语言获得真正的智能。像您刚才所说，机器人如何理解房间里的谈话，这已经涉及一种哲学选择。
许煜
但世界模型是否真正解决了智能问题，又是另一个需要讨论的问题。
个体化与哲学教育
陈国森
斯蒂格勒的经历非常传奇。您与他相处以后，对于“做一个哲学家意味着什么”的理解，有没有因他而改变？这种改变又如何进入您的个人经验？
许煜
当然，他对我有很大的影响。这种影响不仅来自他的个人经历，因为他的经历本身就是哲学思考的一部分。他的一生可以被理解为一个个体化（individuation）的过程，是个体化理论的一种表现。他在监狱里度过五年，并在那里成为哲学家。进过监狱的人很多，却很少有人因此成为哲学家；而他之所以入狱，也同一连串偶然事件有关。他第一次抢劫银行成功以后，曾与当时的太太和两个孩子在公园里玩，一名警察与银行职员从旁经过。那位职员怀疑他就是劫匪，警察却认为不可能，因为一个正在公园里陪伴妻儿的人看起来不像刚刚抢过银行，他也因此没有被捕。后来，他在第四次抢劫银行时被巡警当场抓获。正是这一连串偶然事件，使他后来能够在监狱里实现个体化的可能。
我在 2008 年前后见到他，记得第一次去上课时，他开口便说：“如果我成功的话，经过这门课以后，我们能够一起个体化。”这里所说的不只是学生的个体化，他作为老师也会同我们一起个体化。这句话当时使我非常震撼，因为我上过许多课，从来没有老师这样说过。
陈国森
他那门课讲的是什么？您还记得课程的名称吗？
许煜
具体名称我已经忘了，应该是技术哲学或类似的课程，但讲授的内容其实围绕个体化展开。我们今天所说的哲学教育，很多时候只是在传授哲学史知识：柏拉图说了什么，苏格拉底说了什么，康德说了什么。一个好的老师或许能够准确指出黑格尔《法哲学原理》中每一个注脚和注释的来源，但哲学教学的根本问题其实是个体化。苏格拉底在雅典街头遇到那么多年轻人，他做了什么？他从来没有以传授知识为目的。你问他什么是正义，他说不知道；你问他什么是美德，他也说不知道。他所做的是使那些年轻人能够与他一起个体化，美诺（Meno）和斐德若（Phaedrus）都是如此。
所以，斯蒂格勒对我的影响主要涉及两个问题，一个是如何做哲学，另一个是如何教授哲学。这与今天大学里的学院哲学（academic philosophy）有很大差别，更重要的是，它构成了一种存在性的（existential）关系。
陈国森
“个体化”在这里具体指什么？
许煜
这个概念来自西蒙东（Gilbert Simondon）。在他的理论中，我们可以先设想一个系统，例如我们正在这个房间里对谈。在这个系统中会出现一些不相容性，你不同意我的某些说法，我也不同意你的某些说法。这些不相容性不断发展，直到张力（tension）抵达临界点，系统的结构便会发生变化：原有结构首先被瓦解，新的结构随之出现，而那些不相容性和张力则以另一种方式被保存下来。你的整个结构已经改变，于是你成为一个新的个体。
陈国森
这个过程是否无法被耗尽？这里使我想到尼采。尼采在《悲剧的诞生》中谈个体化时，似乎也在说，人总要从混沌或潜势中使自己结晶。西蒙东所说的个体化与此有什么不同？
许煜
我觉得你混淆了西蒙东与尼采。尼采在《悲剧的诞生》中的说法来自叔本华，他当时讨论的是酒神与阿波罗。西蒙东的说法很不一样。在他看来，所有存有，无论石头、植物、动物还是人，都有个体化的可能。我们在沙滩上看见许多沙粒，每一粒沙都是一个个体，但在这个个体出现以前，已经发生过一个个体化过程。
我们往往从个体出发理解个体化。看到一个杯子，便设想先有一个模具，再把泥放进模具里烧制，仿佛杯子的个体化只是既定形式在质料上的实现。西蒙东认为，我们必须从个体化理解个体，不能从个体反推个体化；因此，他一方面抛弃亚里士多德的形质论（hylomorphism），另一方面也抛弃原子论。个体化是一个系统性的过程，驱动这个过程的是张力与不相容性。在这一点上，他强调自己的理论并非黑格尔的辩证法。过程之中也许会发生无数辩证运动，但个体化还包含一次突发的结构变化，仿佛量子跳跃，一个看似稳定的系统突然被扭转、瓦解，新的系统随之诞生。
我们读康德或者尼采时，也可能有类似经验。读过一遍以后，每个字都认得，也知道大意，却没有任何东西真正作用于自己。直到读到第十遍，某个事件突然发生，长期积累的不相容性与张力改变了原有结构；你仿佛理解了康德，而通过理解康德，又理解了宗教与道德问题。过去模糊、无法清楚界定的东西，突然变得清晰。这不是禅宗所说的顿悟，而是一种结构性的转变。
读书当然是一个漫长的过程。一本好书或一件好的艺术作品能否使我们与作者或艺术家一起个体化，取决于相应的契机是否出现。西蒙东所说的前个体现实（pre-individual reality）正是在这个意义上无法被耗尽。我们始终携带着某种前个体现实，但它需要一个契机或事件才能显现；事件使尚未成形的东西浮现，并在系统中产生足够的力量与张力。对我来说，遇见斯蒂格勒就是这样的事件。通过他，我重新阅读西蒙东、海德格尔与胡塞尔，原来的阅读方式和理解结构都发生了变化。
我们很容易受教科书式理解影响，例如把海德格尔概括为 1927 年出版《存在与时间》，随后在二十世纪三十年代发生转向。这只是知识或资料层面的理解，还不是哲学的理解。哲学的理解更接近一种入门（initiation），仿佛进入古希腊的秘仪，进入某种奥秘（mystery）。
陈国森
也就是说，个体化的结果不能只作为一种知识存在，它还要在我们的生存活动中改变我们与知识发生关系的方式？
许煜
也不能完全这样说。对我来说，哲学家不是知识的传授者，因为知识的传授现在完全可以由人工智能完成。请一位老师讲黑格尔，犯错的机会可能是 30%；如果把人工智能训练得好，犯错的机会也许只有 5% 到 10%。就系统性地传播知识而言，人工智能甚至可能比老师更有效。它不仅掌握海德格尔的文本，还能够迅速整理大量二手文献，告诉你 A 如何理解海德格尔、B 为什么反对、C 又提出了什么见解，许多老师做不到这一点。
但这还不是哲学家，充其量只是一个信息提供者（information provider），仿佛过去的电话录音热线，按下几个数字便能得到某种说明。如果到哲学系读书只是为了获得这些知识，那么自修也可以。哲学学习所要求的是发展一种自身的系统性理解。这并不是再造一个康德、谢林或黑格尔式的体系，而是从自身出发把握思想的发展，并借助这种理解把握现实，使它成为自己思考的一部分。
较新的人工智能甚至可以解释词源，整理一个概念从十六世纪到上个世纪的变化，使整个知识脉络一目了然。但这种知识收益仍然不同于哲学上的理解，因为它还没有改变一个人把握当下的方式。
海德格尔在 1935 至 1936 年间写作《艺术作品的本源》时，把梵高画中的鞋说成老农妇在田间劳作所穿的鞋；我们知道那其实是梵高自己的鞋。然而，这个错误并不直接取消他对艺术作品本源的理解。我们在他那里看到的是，他如何以存有问题重新把握哲学史，又如何通过这种把握理解当下。西蒙东以个体化重新把握哲学史，也具有相似的意义。
陈国森
您自己平时用 AI 吗？主要用来做什么？
许煜
我使用得比较有限。以前几乎每天都用，但用途一直很窄，主要是处理写作问题。例如我写作有关康德与机器的内容时，曾经重新阅读康德遗稿。康德晚年已经出现认知退化（dementia），有些遗稿没有标点，我很早便试过让人工智能判断标点应该放在哪里。现在我更多用它处理翻译，因为它在翻译方面做得很好；如果同过去的谷歌翻译或 DeepL 相比，进步非常明显。
陈国森
我的使用频率很高。除了知识问题，我还会用它分析自己的价值和判断，同它辩论，借此辨认哪些信念应该坚持，哪些东西需要放弃。
许煜
有时候肯定会有一点危险。
陈国森
我也有这种警觉。在这个意义上，把人工智能当作一种自我技术的话，如果一个人的判断力本来就不足，人工智能可能放大他对现实的偏差，使判断发生更大的偏移；对于已经处在幻想或妄想中的人，它甚至可能成为毒药。
许煜
现在主流的人工智能归根到底仍然是概率（probability），对输出影响最大的还是平均值（average）。所以我把它局限在翻译和一些基本问题上，例如器械的操作。过去可能需要打电话询问维修人员，现在人工智能往往可以讲清楚。不涉及价值判断的问题，它也许有 10% 会出错，但其余 90% 仍然可以使用。
宇宙技术与道器关系
陈国森
关于“宇宙技术”（cosmotechnics），您整个分析的目的是什么？它指向未来，还是指向过去？也就是说，我们或许仍有另一种方式理解自身与世界的秩序及其根源；抑或这个概念主要具有批判作用，用来说明今天被视为普遍的技术，其实只是一种特定形而上学（metaphysics）的结果？
许煜
你问的是它面向过去还是未来。它既关乎过去，也关乎当下。我之所以提出这个概念，是因为我一直在处理技术与哲学的关系。我很少说自己从事“技术哲学”，因为技术哲学往往只是把技术当成哲学内部的一个分支，仿佛自然哲学或艺术哲学。我和德里达、斯蒂格勒都认为，技术是哲学的核心问题，甚至可以称作第一哲学。亚里士多德把本体论称为第一哲学，但技术也应当被置于这一位置。
从德里达到斯蒂格勒，再到我这一代，所要做的是把技术放回哲学的核心，并由此重新阅读柏拉图、康德和黑格尔。我写康德，是要把技术放到康德思想的核心以后再读康德；对于黑格尔，我也尝试从《精神现象学》一直到《法哲学原理》追踪技术问题。只有这样，我们才可能重新把握这些哲学家对于当下的意义。
但当技术被放到哲学核心以后，另一个问题随即出现：我们一直阅读的所谓技术哲学，其实建立在相当狭窄的技术概念上。我在十几二十年前开始阅读这些文献时很惊讶，因为大部分材料来自欧洲，少部分来自美国，非西方材料则极少。如果技术真是哲学的核心问题，那么它在中国哲学中处于什么位置？读儒家，我们首先遇到的可能是气与理；读《老子》，我们会谈无为。难道技术从未进入中国哲学的核心？
我因此提出宇宙技术，并在十年前出版《论中国的技术问题》，尝试扩大技术的概念。一方面，我像德里达一样，要把技术置于哲学的核心；另一方面，我又要展开这个概念。对德里达和斯蒂格勒来说，技术主要是外化的记忆，但我认为外化的记忆还不足以完整地理解技术，所以把宇宙论与在地性引入对技术的理解。我想处理的是，技术如何在不同哲学史中被定位，无论西方哲学、中国哲学还是非洲哲学；与此同时，我们又如何由此理解未来技术发展的其他可能。
陈国森
您曾经给宇宙技术下过一个简明的定义：“它意味着通过技术活动将宇宙秩序与道德秩序统一起来。”这里有两个令我在意的问题。一方面，“道德”（moral）在西方哲学内部也不是一个已经解决的概念，用它涵盖中国语境中的“德”，会不会把一个具有存有论意义的概念收窄为伦理概念？另一方面，这个定义的句法似乎预设宇宙秩序与道德秩序原本彼此分立，随后才通过技术活动得到统一；但在中国思想中，它们是否可能从一开始就没有分离？如果统一是原初状态，而不是后来达成的结果，那么“通过技术活动实现统一”是否会与这种状态形成张力？
许煜
在西方哲学中，什么是道德，什么是道德性（morality），本来就不是一个已经解决的问题。认真阅读西方哲学史，也很难给道德秩序（moral order）或道德性下一个单一的定义。柏格森提出两种道德，尼采所说的道德也不只有一种。道德最基本的问题是什么？是自我保存（self-preservation）。从这个角度出发，我们才会看到道德内部的多样性。在柏格森那里，一种道德建立在机械性的义务（obligation）上，另一种则来自“英雄的召唤”；在尼采那里，道德也与保存有关，它既可能使人变强，也可能使人变弱。整个西方道德史甚至可以说朝着与进化论相反的方向发展。
所以，当我谈道德秩序时，并没有预设一个已经完成的西方道德框架。我的出发点是，一面有以保存为基底的要求，另一面有关于外部世界的知识，也就是我们对宇宙的理解；两者在日常生活中通过技术取得统一。这个统一并不是两个早已分开的东西重新拼合起来。人在发展技术时必须同时顾及自我保存与外部世界：什么时候下雨，什么时候日落，什么时候狼或熊会来袭击。不同文明所处的地理位置不同，认知方式和族群发展也不同，因此形成了不同的理解；这些理解经过漫长过程，才成为今天所谓的文化。
陈国森
您在书中还说，中国只有自然哲学和与之相伴的道德哲学，它们调节技术知识的获得与应用。中国技术与宇宙论的统一，其最有力的形态有没有可能不在文本中，而更接近一种无概念中介的实践，也就是一种身体性的活动？
许煜
这个问题需要经过比较系统的梳理。我在书中采用的方法，是重新理解道与器的关系。一个民族如果认为自己拥有五千年历史，就必须承认这段历史中发生过许多巨大变化，改变的不只是朝代，整个思想结构也会改变。所以，我尝试从历史上道器关系的转变入手。
陈国森
但这是否仍然只是一个思想史命题？中国对技术的宇宙论理解，多大程度存在于思想史及其命题中，又有多少存在于师徒制、学徒制、功法和身体实践里？例如中医的把脉方式与藏医对宇宙的理解，并不共享同一种“好”的取向；它们对于什么是健康的身体、什么是有效的治疗，也有不同预设。现代管理方式却常常把这些医学还原成化学物质，抽去仪式和宇宙论，再以现代科学判断它们是否有效。那些无法还原为文本与思想史的部分，会不会恰恰保存了技术与宇宙论之间更有力的形态？
许煜
并不是任何时代的所有人都识字，许多人的思想从未被记录下来；但思想家也没有脱离其时代的物质发展和感性表达，他们不是只面对文本而发展思想。《天工开物》就是一个很好的例子。宋应星一方面理解天地造化，另一方面又深入研究非常复杂的技术过程。因此，他所表达的不只是师徒之间如何传递具体知识，也包括当时的知识分子如何建立关于宇宙和道德的论述。《天工开物》贯穿着他对这些问题的思考，他不仅记录技术工序，也试图理解技术过程本身。所以，不存在一种纯粹的哲学史，也不存在完全秘传、与思想无关的技术过程。
你提到藏医，也使我们看到中医现代化曾经经历的相同过程。人们把药方拿去做化学分析，寻找其中与现代药物相同或相似的物质，再据此宣布某个方子有效、另一个方子无效；在这个过程中，原有的宇宙论预设以及关于身体的理解都消失了，身体只剩下一组化学与生物构造。
这种所谓的中医科学化在日本已经进行了许多年。它表面上只是在证明一种疗法是否有效，实际上却同时改变了“有效”的含义：只有能够在化学分析中找到对应物的方子才得到承认。原来关于身体、健康与治疗的不同理解，也就在这一证明过程中被预先排除了。
宇宙技术所处理的，正是如何理解技术在历史中的多样性，以及这种多样性如何与思想史的多样性结合。今天的问题则是，我们如何思考未来的技术多样性。这也是讨论去殖民化（decolonization）时必须面对的。如果立足点仍然是单一性，我们只是从单一性出发承认多样性，而没有把多样性本身作为起点；这样的多元主义（pluralism）依旧建立在一元论（monism）之上。我认为这是现代性的一个核心问题。
陈国森
我们今天极度强调效率、实用和规模管理，这有没有可能是对宋应星那种传统的增强（augmentation）？传统中原本高度关注器与实用效果，技术也总要嵌入具体的生产实践；今天的情形有没有可能是中国宇宙技术传统的某种延续，而不只是被迫接入西方技术传统的结果？
许煜
这个问题比较困难。技术的发展当然要考虑产量、制造方法和具体工序，但今天所追求的效率与规模，是否与中国历代技术思想处在同一脉络中，或者是它的一种自然延续，我觉得很难说，并不是完全没有关系。我曾经与孙向晨老师简单谈过，他说中国人不太抗拒新技术，新技术来了，通常会先接受、先试一下，然后再看会发生什么。这里有一种很实在的实用主义。在中国语境中，第一个问题往往不是应该怎样规范（regulate）它，而是先试一下。
然而，把今天的情形直接理解为《天工开物》的增强，现实恐怕要复杂得多，因为中间发生过十九世纪的现代化。那时，道与器、体与用重新进入知识分子的讨论。美国汉学家列文森（Joseph Levenson）曾写过三本关于儒家与现代化问题的著作，其中涉及的正是道器与体用问题。我们熟悉“中学为体，西学为用”，但这并非中国独有的现象，而是整个东亚的现象。日本提出“和魂洋才”，韩国则有“东道西器”。这些运动发生在同一时期，都建立在一种新的体用与道器理解之上：只要东方的道足够坚固，无论西方带来什么器，似乎都可以被我们把握。
因此，我不能肯定今天的技术实践是宋应星传统的增强；如果一定要作出判断，它更接近中体西用论述的增强。今天仍然有人主张发展一个中国版本的现代化，或者用东方思维把握人工智能竞争，甚至希望设立研究机构，专门讨论东方文明或东方智慧对人工智能治理的启发，这正是相似论述的延续。
技术多样性与思想的碰撞
陈国森
您关于技术多样性的主张，如何保证它不会被技术竞争的叙事收编？这种竞争表面上维护多元性，实际上仍然想确立单一优势，最后依然是我要压过你。
许煜
全球技术竞争其实就是单一性的完美表达，因为竞争各方争夺的始终是同一种技术。2025 年我去智利国会参加讨论，他们说，我们不要跟随硅谷（Silicon Valley），要在智利发展自己的数据中心（data center）和人工智能。我问，那么你所说的不还是同一种技术吗？智利是否有足够的财力与技术同硅谷竞争？智利大部分锂矿甚至已经卖给比亚迪。这样的竞争的确是一种单一性竞争。
当前地缘政治似乎迫使每一个国家进入这种竞争，我们也知道它最后不会产生好的结果。那么，我们如何在这种压力下思考多样性？我举一个例子。2023 年以后，亚马逊森林里的部落已经可以使用星链（Starlink）上网。我说的是亚马逊森林，不是 Amazon.com。
当时，一位巴西律师打电话问我该怎么办。我开玩笑说，亚马逊部落现在可以从 Amazon.com 购物，或许还会有无人机把商品送进森林。但问题当然没有这么简单。九个月以后，《纽约时报》发表一篇文章，描述某个部落的年轻人沉迷于网络色情，那个部落对此非常不满，后来起诉了《纽约时报》。他们是否真的沉迷，其实并不是我要讨论的重点。重要的是，如果我们不主动思考多样性，只是被动接受新的技术条件，多样性迟早会消失。每个人都看抖音，每个人都在同一个平台上购物，差异就在这种接受中逐渐消散。
陈国森
我的担忧也正在这里。对多样性的坚持，包括对不同宇宙论的辨认，似乎预设了一个可以观察它们的视点，仿佛我们能够站到单一性之外，超越它的统治，再看见不同知识之间的差异。但我们或许并没有这样的外部视角，因为每个人都生活在某种宇宙论内部。任何多样性主张也可能被单一性吸纳，最后成为这个系统用来改造和扩张自身的材料。
许煜
我不知道你有没有读过我的另一本书《后欧洲》。我在那本书中提出了“思想的碰撞”。我们不能从一个纯粹本土的视角理解这些问题，因为纯粹本土的视角往往很危险，甚至可能走向法西斯主义。思想的碰撞所要处理的是，我们如何借助技术，使彼此不相容的思想获得一种新的模式，用维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的话说，就是一种生活形式（form of life）。
这也是我克服体用论的一种尝试。如果从纯粹本土的视角出发，以为自己能够把握所有外来事物，这是不可能的。把一百多年前发生的事情与今天对照起来，如果仍然相信体用论，我们既没有理解历史，也没有理解现实。我们不可能从纯粹本土或纯粹外部的视角理解当下，需要让思想的冲击与碰撞真正发生，使不相容之物进入一个新的过程，而不是让 A 控制 B，把一个规定为体，另一个规定为用。
这又把我们带回道器与体用问题。我在十多年前已经尝试重新理解它，但这会是一个漫长过程，也需要许多人共同参与。今天的哲学教育主要处理文本和哲学史，通常没有训练人们面对这些问题；然而，每个人都在经历人工智能带来的挑战，我们甚至不知道十年以后大学会变成什么样子。未来十几二十年，教育系统必然经历很大变化，而变化所要求的也许是重新理解大学本身。
康德机器与批判的限度
陈国森
关于您的新作《康德机器》，我们可以借助康德的框架寻找一条符号主义与联结主义之外的道路；但在人工智能问题上，有没有什么是您现在认为康德的框架无法处理的？
许煜
我下周的讲座也准备讨论这个方法论问题。我们以为“对齐”等问题非常新，甚至把它们当成未来才会出现的问题，但只要认真阅读哲学史，就会发现它们已经被讨论过许多次。在这个意义上，今天的一些问题其实很弱，甚至无法得到严肃对待。《康德机器》所做的正是一种示范，也就是如何通过阅读哲学史回应当下。
陈国森
我对许多哲学家讨论人工智能的感受却有些不同。他们似乎太熟悉作为知识的哲学史，因而倾向于用已有框架吸纳新的对象。他们谈人工智能的意识与主体性时，所采用的方式可能与人工智能本身无关；论述在学科内部依然有效，出发点却只是要对人工智能说些什么。
许煜
问题不在于他们对哲学史太熟，因为如果哲学史只是资料和知识，人工智能比人更熟悉。我们需要回到最初谈斯蒂格勒时提出的问题：如何阅读哲学史，又如何理解技术。我想提出两个彼此相关的要求。对工程师来说，如果不理解哲学史，就无法理解人工智能的重要性；对哲学家来说，如果不认真处理人工智能，哲学史在当下也就失去了意义。
你当然可以在课堂上讲康德何时写作第一批判，什么时候收到批评，为什么六年以后推出新版本，或者指出一个过去从未有人注意的注脚。这完全可以，也构成了理解康德思想发展史的另一种当下性。但哲学史对于当下的意义不能只停留在谁影响了谁，它还应当帮助我们理解人工智能乃至整个社会的发展。
今天许多人工智能公司都希望聘请哲学家，但真正感兴趣的往往只是伦理，希望哲学家以一套严谨论证证明模型和应用符合伦理，从而为产品背书。哲学以这种方式进入人工智能公司，仍然没有触及问题本身。
陈国森
我们上人工智能伦理课时，老师曾经介绍一个所谓的解决方案，也就是与另一所大学合作推出人工智能伦理安全审查模型。我当时很惊讶，如果任何模型都有伦理问题，那么又由谁来审查这个负责审查伦理的模型？
不过，我读《康德机器》时没有这种感受。这学期我重新阅读《判断力批判》，也回头看了《纯粹理性批判》的 A 版导言，并在那里看到康德说，我们宁愿冒着犯错的危险，也绝不放弃对上帝、自由和不朽的追问，而且把它称作一项崇高的任务。后来我又在《判断力批判》的第一导言中遇到“自然的技术”（Technik der Natur）。这个概念原本是通向合目的性的中介，最终却从正式导言中被删去了，而您在书中重新赋予它重要位置。
我因此觉得，康德从根本上是一位受道德问题驱动的思想家。如果人工智能只沿着经验主义或休谟式的道路发展，它就无法获得康德意义上的道德能力。《康德机器》的穿透力正在于，它让当代人工智能与控制论机器重新激活了“自然的技术”。我的担忧是，更多人会把这种方法简化为另一种套用：先准备好康德、黑格尔或儒家伦理的框架，再把人工智能放进去，于是问题便仿佛得到解决。强调哲学史的价值，会不会在实际的学术运作中进一步强化哲学的权威性？
许煜
我觉得不会，至少对我来说不会。
陈国森
您肯定不会。
许煜
这就要求我们再次追问，什么是批判哲学。批判哲学的核心问题是限度（limit），也就是边界。康德想知道科学知识的边界位于何处。有些东西无法被触及，例如物自体（Ding an sich）；如果完全不知道界限在哪里，却又假装自己能够谈论上帝的存在，这种讨论便不可能成立。但正如你提到的，康德在第一批判 A 版导言中又说，我们必须冒着犯错的危险。为什么？因为只有知道边界在哪里，我们才可能小心翼翼地跨越它。
陈国森
所以，康德在 A、B 两版导言中细致调整了道德哲学相对于先验哲学的位置。他把道德哲学排除在理论论证之外，或许恰恰是为了保护上帝、自由和不朽，使它们不被一种越界的知识论证提前取消。
许煜
道德哲学，也就是实践哲学，所要处理的正是理论哲学无法继续推进的东西。对理论理性来说，不朽、上帝和自由都不合法，因为理论理性不能证明上帝存在，不能证明灵魂不朽，也不能告诉我们什么是自由。实践理性要补充的，正是康德设定界限以后如何跨越界限；这种跨越并不是盲目地任意言说，因为其中还包含一个目的论问题，所以需要第三批判把这些部分连接起来。
与其把康德框架当作理解人工智能的绝对框架，不如回到《康德机器》的副标题，也就是“人工智能之后的批判哲学”。在人工智能时代，我们需要更新批判哲学。当批判哲学原先关于有机物、无机物与机械论的认识论基础，在今天已经很难维持时，我们必须重新理解界限位于何处，又如何像康德那样谨慎地跨越它，继续追问什么是对人类而言更好的生活、好的身体与健康的身体。
当然，许多人会说自己是某某主义者，是德勒兹主义者或康德主义者。但康德本人肯定不是康德主义者，马克思也肯定不是马克思主义者。
艺术、技术与哲学
陈国森
我们艺术哲学系正在筹备一个名为“艺术哲学与科技人文”的非全日制专业硕士，面向美术馆从业者、艺术院系毕业生与科技企业。这个项目预设艺术哲学与科技人文需要某种共同的思考框架，但当艺术、哲学和技术被放进同一个学位项目时，很容易变成各取所需：哲学为技术背书，为艺术提供包装；艺术替技术完成审美化；技术则使项目看起来站在时代前沿。三者之间是否存在一个真正的交汇点？有没有什么问题必须同时通过艺术、技术与哲学才能处理？
许煜
我们刚才谈到，我想论证技术是第一哲学。如果暂时离开中国语境，回到古希腊，技术与艺术原本就是同一个词，也就是技艺（technē）。因此，技术、艺术与哲学在开始时并没有彼此分离。今天的问题属于方法论：经过两千多年的演变，我们如何找到一种方法，使三者重新发生关系？工业社会的发展造成了许多分叉（bifurcation），使技术与艺术彼此对立；用怀特海（Alfred North Whitehead）的说法，这种分叉今天甚至已经成为一种二元逻辑（binary logic）。历史上曾经自然地结合在一起的事物，现在需要通过新的阅读与研究方法重新理解彼此。一方面要进行历史梳理，另一方面也要形成对技术与艺术发展的前瞻性理解。
陈国森
但三者在两千多年前曾经统一，并不自动保证今天仍然能够重新统一。我们生活的技术条件已经完全改变，在这种条件下，还能找到使艺术、技术与哲学重新结合的基础吗？
许煜
我们已经处在一个新的年代，今天的技术理论、艺术理论和哲学理论都与两千多年前不同。对于一个新学科来说，最重要的问题是课程如何安排，以及如何在课程发展中梳理出方法论。这同时也是对美术教育的挑战。美术学院往往教授具体技能，一个人学习打灯，四年毕业以后可以打灯打得非常好，再过三年却可能忽然不知道自己究竟在做什么。
如果把技术教育、美术教育与哲学教育放在一起，怎样发展出一套新的课程，将是很大的挑战。有些艺术课程早在十几年前已经把编程放到适当位置，因为从事媒体艺术的人必须学习编程；但面对今天的新条件，还要不要学编程，要学到什么程度，都需要重新判断。
最近一位以前的同事发来一项调查，说美国刚毕业的学生中，计算机科学（Computer Science）专业的失业率最高，就业率最低，哲学专业的失业率反而低于计算机专业。我们面对的是一个新的发展，也是一个很好的挑战：怎样设计一套同时顾及美学、技术与思想的课程？这件事很容易失败，一不小心便会变成什么都不是。历史上可以找到许多失败的例子，也能找到像黑山学院（Black Mountain College）那样富有传奇色彩的尝试，它曾经把思想、美学与技术带到一起。
陈国森
我们沈老师的愿景，就是把艺术哲学系建设成类似黑山学院的存在，只是不清楚他有生之年能否做到。
许煜
黑山学院当然是一个传奇，最后也很难说真正成功了，因为它仍然受到资金等问题的限制。但它确实是一项非常出色的尝试，不只涉及美术，也涉及诗歌、舞蹈、文学和建筑。我很高兴沈老师有这样的愿景。
